آبلار و مسئله ي فلسفه

در اين نوشته عنوان فوق بر دو عنوان ممکن ديگر يعني « آبلار و فلسفه ي او » يا « آبلار و علم کلام » ترجيح داده شده است و با اينکه اميد است در جاي جاي نوشته اين انتخاب به مرور توجيه شود، باز از همين ابتدا توضيح مختصري در اين زمينه داده مي شود:
در عصر آبلار در واقع نه مي توان از فلسفه به عنوان يک فعاليت مستقل ذهني صحبت به ميان آورد و نه کل فعاليت عقلي او را فقط تحت عنوان کلام به معناي سنتي کلمه قرار داد. با اينکه علم کلام در نزد آبلار بر اساس فلسفه مشخص مي شود، ولي فلسفه ي او چيزي جز صرف مسئله ي فلسفه، يعني مسئله ي امکان استقلال عقل و اراده، چيز ديگري نيست. آنچه در نزد او جالب توجه و قابل تأمل مي نمايد، همان طرح و تأکيد بر مسئله ي فلسفه است، نه برپايي و دستيابي به نظامي که با لفظ فلسفه مشخص مي شود.
البته بايد دانست وقتي که گفته مي شود فلسفه در قرون وسطا به عنوان يک فعاليت فرهنگي مستقل به کار نمي رفت، منظور اين نيست که الزاماً در خدمت کلام و کنيزک آن بوده است؛ چه،‌ از لحاظ تاريخي حتي مي توان نشان داد که اين جنبه را هم فلسفه به مرور و بسيار بطيء کسب کرده است و در نزد بيشتر مسيحيان آن دوره، ايمان به نحو تام مستقل از هر نوع کاربرد عقلي بوده و احکام ديني کاملاً جنبه ي تعبدي داشته و هيچ نوع نيازي به فلسفه نبوده است.
در آن عصر، حتي کوشش آنسلم براي اثبات وجود خداوند از طريق براهين عقلي بسيار غير متداول و غيرضروري به نظر مي رسيد و از اين لحاظ تعليمات او تا حدودي نيز مسئله ساز مي نمود. اگر آنسلم به سبب قدرت علمي و نفوذ و مقام اجتماعي اش از هر نوع اتهام برکنار مي ماند، در عوض آبلار که بعد از او در صحنه ي تفکر غربي ظاهر مي شود، عملاً در مرکز ماجرا - و شايد بتوان گفت فاجعه - قرار مي گيرد که در آن عصر، فلسفه به وجود آورده است و او از لحاظي جزو اولين کساني است که خواسته اند بر اساس نوعي فلسفه ي اصالت عقل، در مسائل اعتقادي و شناختي و خاصه در مسائل اخلاقي به براهين جدلي بپردازند؛ جدلي که به نظر آبلار نه فقط ميراث فلاسفه ي بزرگ گذشته باشد، بلکه مصداق حي و حاضر نفس فلسفه بوده است. بدون اينکه بخواهيم به نحوي آبلار را برتر از ديگر متکلمان هم عصرش بدانيم، باز مي توانيم بگوييم او به هر جهت در عصر خود شايد اولين کس يا بهتر بگوييم اولين مدرسي است که از فيلسوف ناميدن خود ابا نداشته است و عملاً بيش از بقيه از لحاظ تاريخ تحول فلسفه در جهان غرب مطرح مي شود، به نحوي که خواه ناخواه تفکر آبلار يکي از مراحل ريشه اي فلسفه هاي اصالت عقل غرب را نمايان مي سازد.
از طرف ديگر، نمي توان فراموش کرد که عملاً هيچ متفکر ديگر قرون وسطا به اندازه ي پير آبلار شهرت عمومي و مردمي پيدا نکرده است - خاصه در کشور فرانسه - به طوري که ماجراي عاطفي او با هلوئيز و رخدادهاي مصيبت بار زندگي او، همرديف داستانها و افسانه هاي عاشقانه ي تخيلي - اعم از ادبي يا صرفاً سنت شفاهي - طي قرون از آن زمان تا به امروز، اغلب مورد توجه عامه ي مردم بوده است، بدون اينکه الزاماً همگان بخواهند از موضع فلسفي او و تأثير احتمالي آن در تحول فرهنگ قرن دوازدهم ميلادي آگاهي حاصل کنند و از اين لحاظ شخصيت او شناخته شده تر از آثار اوست و شهرت او به هيچ وجه انحصار به تاريخ فلسفه ندارد و شايد حتي اين شهرت مردمي به فهم صحيح افکار و ارزيابي بي طرف آثار او صدمه اي نيز وارد آورد. با اين حال، ميان زندگينامه ي آبلار و حيات فکري اش نمي توان جدايي قايل شد و شور و اشتياق عاطفي او را محدود و منحصر به هلوئيز دانست و حتي در اين صورت، باز بايد نفس اين تعلق خاطر را در کل، يکي از مصاديق ملموس دل شيدا و روح سازش ناپذير او به حساب آورد و فراموش نکرد که اگر او تا واپسين دقايق عمرش عاشق باقي مانده است، به همان اندازه از حقيقت جويي و تأمل فلسفي و اراده به تعليم آن نيز بازنايستاده است. تعلق خاطر او به هلوئيز و عشق او به حقيقت در واقع دو جلوه ي ظاهري از يک صفت واحد و منحصر به فرد باطني است که همراه با اراده و ثابت قدمي خاص او، استحکام روحي اش را نمايان مي سازد. در فعاليت فرهنگي آبلار کاملاً نوعي کوشش براي رهاسازي عقل از هر نوع قيموميت ديده مي شود و بدين سبب تفکر آزاد مورد نظر او را چه چيز ديگري جز همان عشق به حقيقت مي توان دانست؟ اگر از لحاظي دو مفهوم عشق و عقل با يکديگر متنافر يا در هر صورت متفاوتند، باز با توجه به شخصيت آبلار ميان آن دو بناچار بايد وحدت مصداقي قايل شد؛ منظور اينکه آبلار عاشق، تفاوتي با آبلار فيلسوف ندارد و در هر دو مورد، روحيه ي خاص او به تمامه فعال و در کار است و در واقع آنچه به لحاظ مفهومي متفاوت مي نمايد به لحاظ مصداقي کاملاً به صورت واحد معرف و مشخِص نحوه ي وجودي اوست. از لحاظي شايد بتوان گفت که براي آبلار درس عشق برخلاف نظر مولانا در « دفتر » بوده است؛ زندگينامه ي آبلار از اين لحاظ اهميت زيادي پيدا مي کند، بخصوص جزئيات آن نيز - در مقايسه با بقيه ي متفکران قرون وسطا - به سبب کتاب شرح مصائب من که او خود نوشته است با سهولت بيشتري قابل شناخت است، به استثناي ده سال آخر که تا حدودي مبهم باقي مانده است.

زندگينامه

در کتاب شرح مصائب من که آبلار آن را با توجه به کتاب تسلي فلسفي بوئسيوس نوشته است، نه فقط مطالب زيادي درباره ي پنجاه سال اول عمر آبلار مي توان به دست آورد، بلکه تا حدود زيادي نيز از وضع اجتماعي و فرهنگي اواخر قرن يازدهم و نيمه ي اول قرن دوازدهم ميلادي مي توان خبردار شد و در بحثهاي فلسفي و تعارضات ميان شيوه ها و سليقه هاي متفاوت براي تدريس آن، ميزاني براي سنجش اصالت احتمالي تفکر و فراز و نشيب آن در آن دوره به دست آورد يا حداقل جهت حرکتي آن را شناسايي کرد.
کتاب شرح مصائب من از تولد آبلار به سال 1079 در ناحيه ي پاله (1) نزديک شهر نانت (2) آغاز مي شود و تا فرار او از صومعه ي گيلداي قديس (3) در برتاني به سال 1132 و استقرار او در منطقه ي شالون سور سائون (4) تا 21 آوريل 1142 ادامه دارد. بر اساس اين نوشته مي توان از وضع دو اجلاس مسيحي و احکامي که اعضاي آنها بر ضد آبلار صادر کرده اند، آگاه شد؛ اولي به سال 1121 در شهر سواسون (5) و دومي به سال 1140 يا 1141 در شهر سانس (6) تشکيل شده است. همچنين در اين نوشته اشارات زيادي درباره ي تعدادي از نسخه هاي خطي و دست نوشته هايي از آبلار وجود دارد که احتمالاً سوزانده شده است. از اين رهگذر، احتمالاً بتوان نواقص نمونه هاي موجود و سبب مشکوک بودن بعضي از نوشته هاي او را دريافت و فهميد چرا و چگونه اين آثار به نحو پراکنده و جزء جزء به دست ما رسيده است و چرا حتي امروز در تنظيم و تصحيح آنها اشکالاتي وجود دارد.
آبلار شرح زندگاني خود را به نحو متداول و به سبک رايج آن عصر با اشاره به اين مطلب آغاز مي کند که تا چه اندازه مديون وطنش است و چه حق بزرگي والدينش بر گردن او دارند و تا چه حد مشتاق سپاسگزاري از آنهاست. او شرح مي دهد به طبقه ي اشراف شهرستاني تعلق داشته است (7) و پدر او مايل بوده است که کاملاً فرزندانش، تعليمات ادبي را قبل از تعليمات نظامي ببينند و آبلار که فرزند ارشد بوده است، مال و منال پدري را به برادران کوچکتر خود واگذاشته و زندگي خود را وقف تحصيل حکمت کرده است. البته بيشتر کساني که درباره ي زندگينامه ي آبلار اظهارنظر کرده اند به اتفاق تأکيد دارند که هميشه تا آخر عمر در او نوعي روحيه ي نظامي و سپاهيگري بوده است. توجه افراطي او به « ديالکتيک » جدل که آن را برترين قسمت فلسفه مي دانست و ادعايش بر اينکه بايست از جدل به عنوان زرهي براي مقابله با ديگران استفاده کرد، خود دلالت بر اين معنا دارد.
آبلار در مورد استادان خود کمتر صحبت کرده است، همين قدر مي دانيم که او دروس چهارگانه و خاصه رياضي را در نزد تيري اهل شارتر (8) خوانده است و شاگرد روسلينوس (9) و همچنين گيوم اهل شامپو (10) بوده است که البته بعداً با آن دو به مخالفت پرداخته است. کلاً به سبب تندخويي و گاهي بي حوصلگي زياده از حد آبلار، هيچ استادي تحمل او را به مدت طولاني نداشته است،‌ ولي گيوم اهل شامپو بيش از همه از او آزرده خاطر و رنجور شده است.
آبلار به سبب رنگ روشن و موهاي بور و با وجود قد متوسط کوتاه، بسيار خوش قيافه مي نموده و قدرت کلام و پشتکار و حدتي که در بحثهاي جدلي از خود نشان مي داده است، موجب محبوبيت زياد او در ميان جوانان آن عصر شده است. همين جنبه عملاً مزيد بر غرور فطري او شده و در مدت بسيار کوتاه بر اثر خودباوري زودرس، او خود را از هر نوع تعليم و تربيت اضافي بي نياز ديده و مدرسه را ترک کرده است (11) تا در شهر مِلَنْ (12)، به کمک تعدادي دوست و آشنا و همچنين جوانان علاقه مندي که دور او جمع شده بودند، به تدريس خصوصي بپردازد. او از اين لحاظ موقعيت زيادي به دست مي آورد که همين نيز عزم او را براي تشکيل مراکز بزرگتر راسخ مي گرداند، به نحوي که بالاخره حوزه ي درسي خود را به کُرْبِيْ (13) در پاريس منتقل مي کند، ولي بعد به سبب بيماري که ماهيت آن ناشناخته باقي ماند، مجبور مي شود به زادگاهش برود و مدتي در آنجا به استراحت بپردازد.
در موقع شهرت کلاسهاي آبلار در پاريس يعني به سال 1108، گيوم اهل شامپو به عنوان رئيس راهبها، وارد صومعه ي سن ويکتور (14) شده بود که بعداً مدرسه ي بسيار معروفي شد و درست در اين موقع، آبلار براي بار دوم با او درگيري نظري پيدا مي کند،‌به نحوي که گيوم اهل شامپو مجبور مي شود اين بار در موضع فکري خود تجديدنظر کند و آن را تعديل نمايد. آبلار در سال 1113 دوباره کلاسهاي خود را در پاريس داير مي کند و ديگر از لحاظ فلسفي و جدلي،‌ رقيبي براي خود نمي شناخته است و بنا به گفته ي خود بعد از ملاقات کوتاه با دانشجويان و ياران خود در شهر مِلَنْ دوباره به پاريس برمي گردد و به عنوان متفکر فايق بي رقيب بر بلندي تپه هاي ژنويوقديس (15)، مرکزي آموزشي شبيه به يک اردو درست مي کند که بعداً به اولين مرکز قديمي دانشگاه سوربن تبديل شده است و از اين لحاظ به نحوي آبلار را مي توان از اسلاف واقعي بنبانگذاران محله ي دانشجويي شهر پاريس دانست که تا به امروز محله ي لاتن (16) ناميده مي شود.
در سال 1113 وقتي والدين آبلار وارد صومعه مي شوند تا بقيه ي عمر خود را وقف عبادت و تزکيه ي نفس کنند، او به مدت کوتاهي نزد آنها به منطقه ي پاله برمي گردد، ولي ميل به فعاليت علمي و فرهنگي و بخصوص اراده ي او براي بسط و گسترش بحثهاي جدلي در مسائل کلامي بزودي او را دوباره به پاريس مي کشاند. تقابل فکري آبلار با ديگر متکلمان و مناظره هاي جدلي پي در پي او موجب آگاهي جامعه ي علمي آن عصر از نياز به ايجاد مراکزي خاص در زمينه ي اين نوع مسائل مي شود و همين بعداً در طويل المدت منجر به پيدايش دانشکده ي هنرها شده است، به نحوي که در آنجا به بحث و مقابله ي معقول و منقول مي پرداخته اند.
صداقت فوق العاده ي آبلار مبرا از گستاخي طبيعي او نبوده است و در تفسير کتاب مقدس صريحاً با تعبد مخالفت کرده است و کاربرد عقل و دقت شخص را در فهم مطالب کافي دانسته است؛ البته منظور او به هيچ وجه برداشت آزادي از متون مقدس نبوده است، بلکه همان طور که بعداً توضيح داده خواهد شد، اعتقاد داشته که بر اساس عقل طبيعي معناي واقعي آن متون را مي توان دريافت. موضع او حدوداً به مدت چهار سال در ميان جوانان طالب علم و شناخت، قرين با موفقيت بوده و غرور و گستاخي شخصي او ناگزير بيش از پيش همراه و هماهنگ با شهرت اجتماعي او شده و با اين روحيه بوده است که آبلار به سال 1118 معلم خصوصي دختر خانمي مي شود که برادرزاده ي همکار معروفش يعني فولبر (17) بوده و همين دختر خانم هفده ساله هلوئيز نام داشته است؛ آن دو در مدت کوتاه به يکديگر دلبسته مي شوند. آبلار مثل تمام کساني که در سطح بالا با زبان لاتيني سر و کار دارند با ادبيات بسيار غني روميان باستان آشنا بوده است؛ او نوشته هاي اُويد (18) را درباره ي عشق خوانده بوده و با وجود سختگيريهاي رسمي متداول آن عصر، عشق را حق طبيعي خود دانسته است،‌ بخصوص که از علاقه ي صادقانه ي هلوئيز به خودش آگاهي پيدا کرده بود. گويا در اين دوره آبلار از تحقيق و مطالعه دست کشيده و بيشتر به فکر معشوقه ي خود بوده است تا بالاخره به نحو پنهاني با او ازدواج مي کند و فرزندشان را که آسترلاب (19) مي نامد، به يک خواهر روحاني در منطقه ي برتاني مي سپارد. البته کم کم مسئله رو مي شود و هلوئيز را به اجبار به صومعه ي آژانتوي (20)، که او کودکي خود را در آنجا گذرانده بود، مي فرستند، ولي آبلار پنهاني باز به ديدن او مي رود و همين موجب مي شود که بالاخره يک بار به طور ناگهاني بر سر او بريزند و او را مقطوع النسل کنند. آبلار بعد از اين حادثه به صومعه ي دنيس قديس (21) پناه مي برد، ولي با وجود آنچه رخ داده بود، او نيروي مبارزه و قدرت جدلي خود را در مناظره از دست نمي دهد و در موضع خود همچنان ثابت قدم باقي مي ماند. در صومعه ي دنيس قديس، او راهبها را به تنبلي و بطالت محکوم مي کند و سعي دارد که در نزد آنها به نحوي انگيزه اي براي تحقيق و مطالعه به وجود آورد و بشدت با رکود فرهنگي که آن را محرز مي داند به مقابله بپردازد.
در آن زمان با وجود حوادث ناخوشايندي که رخ داده بود، از شهرت علمي آبلار کاسته نشده بود؛ جوانان از نقاط مختلف اروپا براي شناخت افکار او به حجره ي کوچک او در صومعه ي دنيس قديس روي مي آوردند. او به خاطر آنها کتاب معروف کلام خود را با عنوان وحدت خداوند و تثليث، به رشته تحرير درمي آورد و اصرار مي ورزد که تمام مسائل اعتقادي را عقلي و شايد بهتر است بگوييم جدلي سازد. استقبال زياد جوانان از تعليمات او به سال 1121 موجب مي شود که در شهر سواسُن (22) محتواي کتاب او را زير سؤال مي برند، به نحوي که دشمنان و رقباي او اذهان مردم را برضد او تحريک مي کنند و خواهان تعطيل کلاسها و سوزاندن نوشته هاي او مي شوند و بالاخره خواست آنها انجام مي شود. حدوداً يک سال بعد از اين واقعه يعني به سال 1122 آبلار در نزديکيهاي منطقه ي نوژان سورسِنْ (23) زميني به دست مي آورد و در انجا از نو مدرسه اي را بنيان مي نهد که کلاسهاي آن به صورت اتاقکهاي کوچک دست ساز با حصير و ني و بوريا بوده و در آن يک نمازخانه ي کوچک نيز با عنوان « تثليث » درست کرده بوده اند.
راجع به اين مدرسه و نوع دقيق فعاليت آبلار در آنجا اطلاع زيادي در دست نيست، همين قدر گفته شده است که دانشجويان زيادي به آن محل روي مي آورده اند و چادر و خيمه هايي براي سکونت خود برپا مي کرده اند و نان و سبزي، خوراک عمومي آنها بوده است. کم کم ارباب رجوع آن قدر زياد مي شود که بناچار يک صومعه ي واقعي در آنجا ساخته مي شود و برخلاف سليقه ي آبلار آن صومعه را به فاراغليط (24) اهدا مي کنند.
مسئله ي آبلار و تعليمات او در فرانسه ي آن زمان يک جنبه ي اجتماعي و شايد هم سياسي داشته است و رقباي سرسخت او - که بعضي از آنها چون برنار قديس (25) مؤمن واقعي و فوق العاده باسواد هم بوده اند - دايماً بر ضد او اقداماتي مي کرده اند و از اذيت و آزار او رويگردان نبوده اند، به نحوي که گويا آبلار تصميم مي گيرد به غير مسيحيان (26) ( احتمالاً اينجا منظور مسلمانان است ) پناه ببرد، ولي بالاخره راهبهاي صومعه ي گيلداي قديس در برتاني او را به عنوان راهب رسمي انتخاب مي کنند و او در آنجا مستقر مي شود.
در سال 1125 به سبب اصلاحاتي که آبلار مي خواسته است در آن صومعه انجام دهد و احتمالاً به علت جنبه هاي خاص افکار کلامي او، باز با دسيسه بازيهاي پنهاني، مردم را برضد او مي شورانند و حتي عده اي او را مسموم مي کنند که البته بي نتيجه مي ماند.
نامه هاي معروفي که ميان آبلار و هلوئيز رد و بدل شده است، جزو پر شورترين نوشته ها در نوع خود است، تعلق به همين دوره دارد. آبلار را بالاخره در صومعه ي گيلداي قديس هم راحت نمي گذارند و او به سال 1132 مجبور به فرار از آنجا مي شود و از اين تاريخ به بعد درباره ي او اطلاعات بسيار اندک و مبهمي در اختيار ما قرار دارد؛ همين قدر مي دانيم که به سال 1136 او باز در حوزه ي ژنويو قديس تدريس کرده و ژان سالزبري (27) شاگرد او بوده و باز با او مخالفتهايي شده است و کتابهايش را سوزانده اند به نحوي که او مي خواسته مستقلاً به رم برود و مستقيماً از پاپ کمک بگيرد که البته اين سفر هم انجام نمي گيرد.
بالاخره پطرس محترم (28) مستقر در صومعه ي کلوني از او حمايت مي کند و به او پناه مي دهد و گويا او را با دشمن سرسختش که همان برنار قديس باشد آشتي داده است. آبلار تا آخر عمر به خود و افکارش وفادار مانده است؛ کتاب معروف محاوره ي ميان يک يهودي و يک مسيحي و يک فيلسوف که در واقع به نحوي وصيتنامه ي اوست و براي تنها فرزندش آسترلاب نوشته است، دال بر اين معناست.
آبلار به سن 63 سالگي به تاريخ 21 آوريل 1142 در منطقه ي مارسل سورساؤن (29)، ملکي که تعلق به صومعه ي کلوني داشته است، فوت مي کند. هلوئيز بيست سال بعد از او مي ميرد و آن دو ابتدا در باغچه ي نمازخانه دفن بوده اند، محلي که در انقلاب کبير فرانسه ويران شده است. بعداً در سال 1817 آنچه احتمالاً به جنازه هاي آنها تعلق داشته است به گورستان معروف Père Lachaise ( پر لاشز ) در پاريس منتقل مي شود. علاوه بر فرانسويان، جهانگردان خارجي زيادي هم براي زيارت به آن محل مي آيند.

در مورد آثار آبلار

حوادث پرفراز و نشيب زندگاني آبلار - همان طور که در ابتداي اين نوشته گفتيم - بخوبي نشانگر اين مطلب مي تواند باشد که آثار او بي کم و کاست و به نحوي که خود او احتمالاً مي خواسته،‌ باقي نمانده است و اگر تاريخ نگارش بعضي از اين آثار محرز باشد، باز در هر صورت قسمت و بخشهايي از آنها بعداً حذف يا اضافه شده است. مثلاً کتاب معروف کلام که موجب گرفتاريهاي زيادي براي او بود به تاريخ 1123 نوشته شده است، ولي مقدمه ي آن از تاريخ 1125-1136 در چند نوبت تحرير و تعديل شده است و با وجود شخصيت فوق العاده و صلابت روحي آبلار، تأثير وقايع خارجي را در نحوه ي بيان مطالب او نمي توان ناديده گرفت؛‌ احتمالاً او اگر هم فکرش را عوض نکرده باشد، گاهي نحوه ي بيان خود را کاملاً تغيير داده است.
از طرف ديگر، بايد دانست يکي از کساني که کوشش کرده است کل آثار او را جمع آوري و حتي بعضي از نوشته هاي خطي ناشناخته ي او را نيز براي اولين بار به چاپ برساند ( سال 1836 )، ويکتور کوزن (30) فيلسوف قرن نوزدهم فرانسه است. او در واقع در عصر جديد و معاصر نه فقط معرف آبلار است، بلکه به نحوي نيز در مقام دفاع و تجليل از او برآمده و اهميت فوق العاده ي کار او را از لحاظ تحول فرهنگ فلسفي متذکر شده است. به نظر ويکتور کوزن آبلار و دکارت دو فيلسوف بزرگي هستند که در فرانسه پيدا شده و هر دو در جهت بيداري اذهان فعاليت داشته اند.
در اينجا بدون اينکه بخواهيم مجموعه ي آثار آبلار را به نحو دقيق و بي کم و کاست فهرست کنيم،‌ علاوه بر نوشته هايي که در قسمت زندگينامه آورديم از ديگر آثارش هم نام مي بريم. غير از مکاتبات با هلوئيز (31) و کتاب کلام و مقدمه ي آن که ذکر کرديم، بايد از کتاب آري و نه (32) که به سال 1122 نوشته شده است،‌ نام ببريم. عنوان و روشي که در اين کتاب به کار رفته است با اينکه جديد نبود و در آن آبلار کاملاً به اصطلاحات سنتي و کلام رايج مسيحي نظر دارد، ولي از لحاظ تأثيري که گذاشته است، اهميت زيادي دارد. منظور آبلار از آري و نه، احتمالاً آن چيزي است که بعداً تحت عنوان « وضع » (33) و « وضع مقابل » (34) شناخته شده است، يعني نوعي تقابل ذهني که گويي خواه ناخواه متضمن بعضي از مسائل است. بعد از آبلار در آثار و تعليمات توماس اکويني نيز اين نوع مسائل با دقت بيشتري مطرح شده است که به عنوان مطالب مورد اختلاف (35) بدانها پرداخته شده است يا به صورت مناظره مورد بحث و بررسي قرار گرفته است.
کتاب اخلاق يا خود را بشناس (36) آبلار نيز اهميت خاصي دارد. در اين نوشته ارزشهاي اخلاقي بيشتر بر اساس قصد و نيت دروني مطرح شده است تا به نحو صوري، و به نحوي حاکي از نظريه ي اخلاقي مبتني بر وجدان است تا تعبد.
از کتاب منطق ديالکتيک و از نوشته هايي درباره ي « جنس و نوع » بر اساس تقريرات فرفوريوس و از بحثي در مقولات و کتاب عبارت و طوبيقاي بوئسيوس بايست صحبت کرد؛ همچنين از تفسير دعاهاي آب و شرحي بر يک نوشته ي آمبرواز قديس (37) و از نامه اي درباره ي افکار ديونيسيوس مجعول ( اريوباغي ) و از چند متن فرعي ديگر، چون رساله به روميان پولس قديس و تلخيص کلام مسيحي (38) و دفاعيه ي اعتقادي و تفسير مزامير و غيره و غيره. آخرين اثر او يعني محاوره ي ميان يک يهودي و يک مسيحي و يک فيلسوف که بسيار مورد بحث واقع شده است، بعداً به اختصار توضيح داده خواهد شد.
از طرف ديگر، بد نيست بدانيم اشخاصي چون ويکتور کوزن عقيده دارند که: « احتمالاً آبلار تمام آنچه در آن عصر شناخته شده بود، مي دانسته است و حدود شناسايي او را مي توان کلاً حدود شناسايي انسان در قرن دوازدهم ميلادي دانست. » (39) با قبول اهميت استثنايي آثار آبلار باز در اينجا لازم به گفتن است که اين قضاوت بيش از حد افراطي است. درست است که موضع آبلار و شهامت اخلاقي و علمي او تحسين برانگيز است، ولي بدون شک اطلاعات او به اندازه اي نبوده است که گاهي در بعضي از کتابها ادعا شده است. تخصص او نه فقط در مسائل کلامي بلکه در زمينه هاي ديگر هم احتمالاً از بعضي هم عصرانش کمتر بوده است. او به ضعف خود در رياضيات اذعان دارد و تعليمات تيري اهل شارتر را در اين زمينه بي نتيجه قلمداد کرده است. آشنايي او با زبان يوناني بسيار اندک و در حد بسيار سطحي بوده است؛‌ اصطلاحاتي که او گاهي در اين زبان به کار مي برد کاملاً ابتدايي است. او به نحو مستقيم از آثار اصلي افلاطون و ارسطو بي اطلاع بوده است و بيشتر از روي ترجمه هاي کالسيديوس (40) و بوئسيوس (41)، بعضي از افکار آنها را شناخته است. بدون شک او کتاب مقولات و کتاب عبارت و قسمتي از انالوطيقاي اول و دوم را از ارسطو خوانده است، ولي کل کتاب ارغنون را نشناخته و از اين لحاظ گويي با شور و هيجان زياد خواسته است سرزمين عظيم ناشناخته اي را کشف کند که به قسمت اصلي نقشه هاي آن دسترسي نداشته است.
از طرف ديگر، آنجا که آبلار به متن عبري عهد عتيق ارجاع مي دهد، مطالب را بيشتر از نوشته هاي ژروم قديس (42) مي گيرد؛ شايد با يک يهودي هم آشنا و دوست بوده و الزاماً در اين زمينه از او کمک گرفته است. در مورد تسلط و اطلاعات او در زبان لاتيني بايست گفت که البته درست است آبلار ذوق و ابتکار خاص در نوشتن متون لاتيني داشته و سبک او بديع مي نموده است، ولي از اين لحاظ قلم او صلابت و جنبه ي ناب قلم رقيبش، برنار قديس، را نداشته است و بيشتر به جنبه هاي صوري صرف و نحو زبان لاتيني توجه کرده است که آن هم احتمالاً بر اساس آثار کنتيلين (43) بوده است.
آبلار از شعراي لاتيني چون لوکن (44) و از نثر نويساني چون سيسرون (45)، سِنِکْ (46)، گِتون (47)، وارون (48) نام برده و از آباي مسيحي، اسامي ژروم قديس، اگوستينوس، گريگوار قديس (49) بزرگ، و آمبرواز قديس (50) را آورده است.

فلسفه ي آبلار

درست است که معمولاً فلسفه ي آبلار را بيشتر از لحاظ تاريخي و با بحث درباره ي کليات قرون وسطا مطرح مي کنند، ولي نبايست فراموش کرد که نفس اين بحث بتنهايي نه فقط مشخصه ي مرحله اي از تاريخ فلسفه غرب است، بلکه به معناي عميق کلمه کاملاً نشانگر وضع کلي تفکر منطقي و کلامي و حتي اجتماعي و سياسي آن عصر است (51) و اين مطلب نيز به آبلار اختصاص ندارد، بلکه آن را درباره ي همه ي متکلمان آن عصر مي توان صادق دانست. وقتي که سؤال از کلي مي کنيم به نحوي مسئله ي بحث المعرفه و شناخت را مطرح مي نماييم و مستقيم يا غير مستقيم در مورد منشأ و ماهيت و مناط اعتبار آن سؤال مي کنيم و موضعي که خواه ناخواه در اين زمينه اتخاذ مي نماييم، موضع ما را در بحثهاي کلامي و اعتقادي روشن مي کند و رابطه ي احتمالي ايمان و عقل را به نحوي که مورد نظر ماست برملا مي سازد.
از طرف ديگر، مي توان گفت که بحث در کليات، انحصار به آخر قرن يازدهم و اول قرن دوازدهم ميلادي ندارد و به نحوي از آغاز فلسفه در يونان و منازعات سقراط با سوفسطائيان و اختلاف نظر ميان فلسفه هاي افلاطوني و ارسطويي و مسائلي که در آثار اسکندر آفروديسي و فرفوريوس و بوئيسوس ديده مي شود، و بالاخره در تقابل ميان آنهايي که در قرون وسطا مثل آنسلم و گیوم اهل شامپو پيرو اصالت واقع بوده اند يا آنهايي که مثل روسيلنيوس از نحله ي اصالت تسميه دفاع کرده اند، ديده مي شود. بعد از آن دوره نيز آنچه در تاريخ فلسفه به وقوع پيوسته است، به نحو بسيار عميق ارتباط به همان مسئله دارد و براي اينکه در عصر جديد اکتفا به يک مثال واحد ولي مهم کرده باشيم، از تمايزي که دکارت ميان تصورات فطري و اکتسابي و جعلي برقرار ساخته است، مي توانيم صحبت کنيم و نتايج حاصله از آن را در نظر داشته باشيم؛ نتايجي که اهميت آنها براي هيچ فلسفه داني - در حد متداول - پنهان و پوشيده نخواهد ماند.
در مسئله ي کليات آبلار پيرو موضع « اصالت مفهوم » (52) است، ولي اشکالاتي که مي توان بر او وارد ساخت،‌ کمتر از اشکالاتي نيست که بر دو موضع ديگر يعني اصالت واقع و اصالت تسميه وارد است، مثلاً در چه چيزي انسانها با هم مشترک هستند و از چه لحاظي از هم متمايز مي شوند؟ سقراط به عنوان انسان با همه ي انسانهاي ديگر مطابقت دارد، ولي به عنوان سقراط متعيَن فردي متمايز از همه است. از استدلال معروف « انسان سوم » ذهن نتيجه ي مطلوبي به دست نمي آورد، مثلاً اگر سقراط و افلاطون در امر نفس انسانيت با هم مشترک باشند، اين « انسان سوم » هيچ گاه بعينه نمي تواند وجود واقعي داشته باشد، پس آيا بناچار بايد به « اصالت تسميه » قايل شويم و انسان را فقط يک لفظ بدانيم نه چيز ديگر؟
البته در تاريخ فلسفه ي قرون وسطا، موضع « اصالت تسميه » بسيار مبهم است. شايد روسيلينوس اولين کسي باشد که در نيمه ي دوم قرن دوازدهم ميلادي، کلي را مبدل به يک لفظ (53) کرده و مطابق اصطلاح يوئسيوس آن را به صورت صرفاً يک صوت (54) درآورده است. البته آثار روسيلينوس سوزانده شده است (55) و به موضع او فقط از زبان مخالفانش چون آنسلم و آبلار به اختصار اشاره شده است. همين قدر مي دانيم که روسيلينوس از رهگذر نظر خود درباره ي کلي ، موضع بسيار افراطي در کلام داشته و تثليث مسيحي را در جهت مخالف سنت رايج آن روزگار بيان کرده و اشکالات عقلي بر آن وارد دانسته است. احتمالاً مي توان توضيح داد که روسيلينوس جوهر فرد را غير قابل تقسيم دانسته و تصور کرده است همان طور که رنگ از جسم رنگين و حکمت از نفس حکيم و انسانيت از انسان واقعي غير قابل تفکيک است، در تثليث نيز ديگر نمي توان قايل به وحدانيت خداوند شد و همچنين ديگر نمي توان به تجسد خداوند در مسيح (56) و نه از طريق او به رستگاري به معناي واقعي کلمه اعتقاد داشت. به نظر او در نتيجه هيچ راهي نيست که انسان بتواند از کثرت به وحدت برسد و در مورد ايمان به تثليث، بيان معقولي به دست آورد. به سبب همين جنبه از تفکر روسيلينوس بود که به سال 1092 در اجلاس شهر سواسون، او را محکوم کردند و استدلال جدلي او را خطرناک اعلام نمودند و نهايتاً حکم به سوزاندن آثارش دادند.
البته آبلار با اينکه در دوره اي شاگرد روسيلينوس بوده است، ولي کاملاً موضعي غير از او، آن هم نه فقط از لحاظ کلامي بلکه در درجه ي اول از لحاظ منطقي و جدلي داشته است. در مورد « کلي » او به جاي اصطلاح Vox ( لفظ و صوت )، اصطلاح Sermo يعني کلمه را به کار مي برد. کلمه براي آبلار يک علامت (57) است و دلالت بر معنا (58) دارد. متفکر جدلي در درجه ي اول بايد معنا را دقيقاً تعريف کند تا بتواند آن را به نحو احسن تحليل نمايد. از لحاظ روان شناسي بايست از وجود تمايز ذاتي ميان تخيل (59) و تعقل فعال (60) آگاه بود والا نتيجه ي مطلوب به دست نخواهد آمد. آبلار در تفاوت ميان عقل و تخيل اصرار دارد و تخيل را صرفاً انفعالي مي داند، در صورتي که عقل هميشه فعال است و وقتي که اسامي و کلمات (61) کلي را به کار مي برد، آنها را با متعلقات دقيق ذهني که حالت تعريف دارند، مطابقت مي دهد؛ منظور اينکه کلمات صرفاً و به نحو محض قراردادي و وضعي نيستند، بلکه از لحاظي از طريق آنها ذهن مي تواند قصد معنا کند، يعني آنچه ظاهراً جنبه ي صوتي دارد، در واقع مفهوم دقيقي است که دلالت بر معناي عقلي مي کند. از اين نظرگاه آنچه از لحاظ منطقي قابل حمل است و در قضايا اسناد داده مي شود و در استدلالها از طريق استنتاج حاصل مي آيد، نه خود اشيا و نه صرفاً اصوات است، بلکه فقط مفاهيم معناداري هستند که علاوه بر تحقق ذهني، حقيقتي را هم بيان مي دارند؛ منظور از تعقل و تفکر منطقي هم همين است.
نظر آبلار در مورد کليات از نظر پيروان « اصالت تسميه » معتدل تر است، ولي در عين حال تو مخالف نظر پيروان اصالت واقع چون آنسلم و گيوم اهل شامپوست، زيرا کلي براي او جنبه ي مثال مفارقي (62) ندارد؛ صرف نظر از جنبه ي افلاطوني، به نظر آبلار مفهوم کلي اي که در ذهن انسان تشکل مي يابد، متمايز از آن چيزي است که در علم خداوند قرار دارد. به عقيده ي آبلار مفهوم ذهني از حد و حدود نيروي ذهني که قادر به انتزاع و تعميم است تجاوز نمي کند و تعقل به عنوان جنبه اي از نفس انسان تلقي شده است و به آن محدود و مقيد مي شود. هر چند از اين لحاظ عقل انساني، فقط در قلمرو کوچکتري حق فعاليت مي يابد، ولي در هر صورت، آن نوعي استقلال محض نيز به دست مي آورد که از لحاظ شکل گيري و تحول آنچه بعدها « اصالت عقل » غربي ناميده شد، حايز اهميت خاصي است.
به ديگر سخن و خلاصه وار، مي توان گفت که آبلار در عين حالي که اصالت تسميه را قبول ندارد، اصالت واقع را نيز رد مي کند. با قايل شدن به اصالت مفهوم، تفکر انساني را در جهت نوعي اصالت عقل پيش مي برد. مفاهيم عقلي - که البته تخيلي نيستند - گويي عينيت خود را تضمين مي کنند، بدون اينکه با واقعيت محض مثالي کاري داشته باشند. در مقايسه با فلسفه هاي اسلامي حتي مي توان اضافه کرد که آبلار به نحوي به تفکيک معقولات ثانويه از معقولات اوليه قايل است، ولي معقولات منطقي را عين معقولات فلسفي مي داند، يعني عروض کل آنها را در ذهن و اتصافشان را در واقع قلمداد مي کند و اعتقاد دارد که عقل انسان در عين محدوديت در زمينه اي که خاص آن است، از طريق روش جدلي قدرت تام دارد و اعتقاد در نزد انسان فقط بر اساس آن بايد استحکام يابد. (63)
اين مطالب خواه ناخواه مي تواند مقدمه اي براي بحث بعدي ما باشد.

ايمان و عقل

در قرن دوازدهم ميلادي طبق سنتي که از زمان شارلماني، الکوئين رايج ساخته بود، در بيشتر مدارس و حوزه ها دروس سه گانه و دروس چهارگانه تدريس مي شده است، ولي بيشتر اختلاف نظرها و سليقه ها در مورد جدل (64) بوده است نه در مورد دروس ديگر. بحث جدلي که در واقع بيشتر مبتني بر منطق صوري سنت ارسطويي بود، بدون اينکه کل اجزاي اين منطق و رابطه ي احتمالي آن با ديگر قسمتهاي فلسفه ي ارسطو شناخته شده باشد، از آنجا که نوعي قدرت مقابله با افکار مخالف را به وجود مي آورده و چه بسا تعبد صرف را زير سؤال مي برده است، معمولاً خطرناک تلقي مي شده است. از طريق جدل خواسته يا ناخواسته، نوعي تقابل عميق ميان ايمان و عقل بروز مي کرده است. آبلار به عنوان متفکر جدلي مسلک مثل بيشتر کساني که در آن عصر به اين روش متوسل مي شده اند، از آثار و ترجمه هاي بوئسيوس، که عقل را کاملاً مستقل مي دانسته است، استفاده کرده است. اين نوع موضع که همگان به سنت بوئسيوس نسبت مي داده اند، در آن عصر کاملاً خطرناک مي نموده است. در واقع حتي براي آنسلم که بي توجه به مسائل عقلي نيست، عقل استقلال کامل ندارد. برهان وجودي آنسلم کاملاً جنبه ي جدلي و استدلالي ندارد، حتي اگر آن را نوعي کاربرد عقل درباره ي وجود خداوند بدانيم، باز اين اثبات مبتني بر ايمان است، يعني بايد چيزي را عقلاً بپذيريم که مقدمتاً بر آن ايمان کامل داريم. سهم عقل در اين برهان آماده سازي امکانات ذهن، براي قبول چيزي است که شخص در هر صورت به آن ايمان دارد.
برهان وجودي آنسلم از لحاظي مبتني بر نوعي اصالت واقعيت مثالي است، در صورتي که آبلار قايل به واقعيت مثالي مفهوم نيست و هر چيزي که از طريق استدلال و جدل عقلي به اثبات نرسيده است، نه فقط فاقد قدرت بلکه فاقد حقيقت مي داند. طبيعي است که در آن عصر موضع آبلار خطرناک به نظر برسد، با اينکه نه در نزد آبلار و نه در نزد عقلي مسلکان قديميتر از او مثل ژان اسکات اريژن (65) عقل در مقابل وحي و براي ممانعت از آن قرار داده نمي شود؛ آنها عقل را نه خلاف وحي بلکه مطابق با آن مي دانند. در نزد تيري اهل شارتر و برنار سيلوستر (66) نيز چنين اعتقادي وجود داشته است. برنار سيلوستر با استفاده از رساله ي « طيمائوس » افلاطون و ادغام علل چهارگانه ي ارسطو در آن سعي کرده است آنچه در تورات درباره ي خلقت آورده شده است، تبيين کند. او اندکي به مانند فيلون اعتقاد داشته است که تقابلي ميان تعقل انسان و ايماني که مبتني بر وحي منزل است وجود ندارد و فلاسفه اي چون افلاطون و پيامبراني چون موسي حقيقت واحدي را بيان کرده اند.
آبلار نيز بدون اينکه منکر حقانيت وحي شود، قايل به وجود عقل است و برخلاف آنچه گاهي در مورد او گفته شده است،‌ نخواسته است به نحو افراطي و براي تزلزل ايمان از عقل سوء استفاده کند. او حتي گاهي اصطلاح فلاسفه ي مجعول و دروغين (67) را به کار برده است که خود مبين اين مطلب است که فلسفه ي اصيل را به هيچ وجه مخالف دين ندانسته است.

وجود خداوند - تثليث

آبلار - برخلاف آنسلم که از رهگذر برهان وجودي، ايمان پنهاني خود را به وجود خداوند صريحاً به صورت استدلالي بيان مي کرد - در مورد وجود خداوند به برهان منطقي متوسل مي شود و عالم را آينه ي علم خداوند مي داند. او با اينکه خود را مجهز به منطق ارسطويي مي داند، ولي به استدلالهاي شناخته شده ي مشائي که نوعي استقراي مبتني بر مفاهيم علت اوليه و محرک نامتحرک است، متوسل نمي شود، بلکه بيشتر به خير اعلاي سنت افلاطوني و « نوس » (68) اناکساغورس که آن را نفس الهي مي نامد، توجه دارد.
او از اسماي حسنا با اصطلاحات رب (69) و خالق (70) و قادر محض (71) صحبت کرده و آنها را معادل حکمت (72) و قدرت (73) و عدالت (74) دانسته است و گويا حتي در جايي، به سبب عدم تجربه ي کافي در مسائل کلامي، منظور از تثليث را فقط همين دانسته است، يعني اينکه ذات خداوند، در عين وحدت، واجد قدرت و حکمت و خير است که البته اين گفته ي او با کلام رسمي مقبول کليسا منافات داشته و موجب دردسرهايي براي او شده است.

گناه و رستگاري

به نظر آبلار - برخلاف نظر برنار قديس که معارض اوست - گناه اوليه در تاريخ سير تکاملي انسان نوعي انفصال مطلق ايجاد نکرده است، يعني انسان به طور مطلق گنه کار نيست، زيرا اگر اين طور بود، نه انسان مي توانست خير را تشخيص دهد و نه حتي متمايل بدان باشد و بدان اراده کند. در کتاب خود را بشناس که به بحثهاي اخلاقي اختصاص داده شده است، کار آبلار بسيار ابتکاري به نظر مي رسد. او در مسائل اخلاقي به تحليل فلسفي به نحو کاملاً آزاد پرداخته و اخلاق را به نحو انحصاري مبتني بر نيت و قصد کرده است.
به عقيده ي او اراده به گناه همان نفس گناه است؛ در واقع کسي که به عمد گناه نمي کند گنه کار نيست. از طرف ديگر، گناه هميشه فردي است و قابل انتقال نيست؛ البته با اينکه مسئوليت انسان تام است. عملاً آبلار وجدان را مرکز هر نوع اخلاق قرار مي دهد و ارزشهاي اصيل اخلاقي به نظر او خواه ناخواه مبتني بر ايثار و عشق است و عشق مادام که محض و منزه نيست، عشق محسوب نمي شود و ارزشي ندارد.
عشق در صورت جوهري خود فقط به خداوند توجه دارد و تنها، کسي که خداوند را عميقاً دوست دارد، قابليت رستگاري دارد و نهايتاً به آن مي رسد.
با اينکه در کتاب خود را بشناس، آبلار از مسائل نسبتاً عادي اخلاقي صحبت کرده است،‌ اهميت موضع او در اين زمينه از لحاظ تاريخ نظريه هاي اخلاقي کمتر از تفسير فرفوريوس از نظر تاريخ منطق نيست. او به اخلاق جنبه ي کاملاً دروني داده و آن را وابسته به نيت قلبي کرده است. گناه بيشتر محاربه با خدا و فضيلت بيشتر حيات توأم با عشق به خداوند است؛ البته از طرف ديگر گناه فقط جسماني نيست، بلکه در درجه ي اول جنبه ي نفساني و روحي دارد. گناه فقط بر اساس اعمال ما تشخيص داده نمي شود، بلکه از لحاظ نيات ما هم مطرح است. عمل بتنهايي ملاک خوب و بد نيست، بلکه قصد و نيت هم بايد مدنظر قرار گيرد: اخلاق صرفاً مسئله ي وجداني است.
در قرن دوازدهم در مراکز رسمي ديني اين نوع گفته ها غير متداول بود، با اين حال آبلار را نمي توان يک بدعتگذار دانست؛ به نظر خودش آنچه مي گويد منافات با ايمان رسمي ندارد، بلکه روح مسيحيت را نيز برملا مي سازد.

نتيجه

کلاً به نظر مي رسد که افکار آبلار با وجود انسجام دروني و خاصه جنبه هاي بسيار بديع آن، هنوز به مانند توماس اکويني که در عالم مسيحيت نوعي کلام عقلي وسيعي را بنيانگذاري کرده است، به صورت نظام مند تام درنيامده است. البته آبلار کلام طبيعي را مثل توماس اکويني به عنوان يک موضوع مستقل خاص مورد بررسي قرار نداده و آن را غير از کلام متداول مسيحي ندانسته است. به عقيده ي آبلار در هر صورت ايمان مقدم است و الزاماً از استدلال عقلي ناشي نمي شود،‌ با اينکه از طرف ديگر ايمان را کور و فاقد آگاهي هم نمي توان دانست؛ چه،‌ خواه ناخواه ذهن انسان هميشه سعي دارد جنبه هاي مبهم آن را حتي المقدور بفهمد. آبلار مي کوشد از مسير تعليمات مسيح که آن را عالم حکمت مي داند، ‌به مدد جدل عقلي، حقيقت وحي را دريابد و از اين لحاظ آنچه را در مورد ايمان مي گويد بيشتر عقلي است تا اينکه صرفاً مبتني بر اراده و اصالت واقعي آن باشد. البته همان طور که ديديم روحيه ي او بيشتر جدلي است تا تأملي و از اين رهگذر او تمايل دارد فلاسفه ي غير مسيحي را تحسين کند و گاهي به همين سبب است که متکلمان سنتي با او اختلاف شديد پيدا مي کنند. او به وجود خداوند بيشتر با توجه به تضاد ميان امر سرمدي و امور گذرا توجه دارد و وابستگي متقابل بدن و نفس را مطابق متن « طيمائوس » افلاطون که کاسيديوس (75) آن را بيان کرده است،‌ تبيين مي کند. وحدت خداوند را با قايل شدن به اينکه هيچ قدرتي خارج از او نيست، ثابت مي کند و با اين حال خلقت را اختياري و عبث نمي داند و خواه ناخواه قايل به نوعي ضرورت است. به نظر او خداوند ذاتاً بهترين را انتخاب مي کند و مي توان از طريق نوعي نظام احسن، عالم را توأم با خوش بيني تلقي کرد. به عقيده ي آبلار خداوند مطابق معاني سرمدي به علم شکل داده است؛ البته اين معاني نسبت به خداوند ماتقدم نيستند و او بمراتب بيش از آن چيزي است که ما تصور مي کنيم و هيچ نوع مماثله (76) و روش تشبيهي به جايي نمي رسد. با اين حال، روش سلبي از نوع اريژن نيز در نزد آبلار ديده نمي شود و او وجود خداوند را از طريق خير اعلا به نحو اثباتي بيان مي کند.
از طرف ديگر، نمي توان فراموش کرد که آنچه در نزد آبلار جالب توجه مي نمايد، اين است که در نظرگاه او، فلسفه هر قدر هم تابع کلام و اصول اعتقادي آن باشد، باز به صورت ذاتي و به نحو اجتناب ناپذير کنيزک کلام نيست، حتي اگر به تمامه به خدمت آن درآمده باشد.
آنچه در مجموعه ي گفته هاي آبلار ناقص به نظر مي رسد و از اعتبار بعضي از بحثهاي او مي کاهد، کمبود شناخت دقيق و وسيع او از بعضي سنتهاي فلسفي اصيل در يونان است. او البته افلاطون و ابرقلس و همچنين قسمتهايي از ارغنون ارسطو را مي شناخته است، ولي از آنجا که به کل آثار ارسطو و به قسمتهاي اصلي طبيعيات و مابعدالطبيعه و از همه مهمتر به علم النفس ارسطو دسترسي نداشته است، با اينکه موضع او در مورد مسئله ي کليات بسيار نزديک ارسطوست، در هر صورت بتنهايي نمي توانسته است از لحاظ فلسفي يک جمع بندي همه جانبه و واقعاً مستند و دقيقي را انجام دهد، کاري که شايد در آن عصر براي هيچ يک از متفکران مقدور نبوده است. با اين حال، آبلار بمراتب بيش از برنار قديس که رقيب هميشگي او نيز بوده و متون بسيار زيبا و طراز اول در عرفان مسيحي از خود به يادگار گذاشته است، به تاريخ فلسفه تعلق پيدا مي کند به نحوي که سهم او در شکل گيري نهايي کلام طبيعي که به مرور موجب پيدايش فلسفه هاي عصر جديد نيز شده است، بسيار زياد است. مي توان گفت که آبلار مکتبي بنيان نهاد که استمرار نداشت، ولي با اين حال فکر او در تاريخ فلسفه تأثير انکارناپذيري داشته است.
فلسفه ي اخلاق آبلار که به نحوي اتصال به اصول فلسفه هاي دوره ي باستان دارد، از لحاظي واجد اوصافي است که آن را در کنار مسيحيت قرار مي دهد، بخصوص وقتي که او در آن از نوعي مکافات و رحمت (77) سخن به ميان مي آورد. شايد به اين دليل هيچ نوشته اي بخوبي يک قسمت کوتاه از نامه اي که آبلار براي هلوئيز نوشته است،‌ نتواند موضع او را از اين لحاظ روشن کند. او در اين نامه اشاره به افرادي مي کند که بر ضد او شايعاتي پخش کرده اند و مي گويد: « ... من يک عالم منطقي کامل هستم، ولي يک پولس مسلک لنگي هستم. آنها نفوذ ذهن و فکر مرا تحسين مي کنند، ولي از خالص بودن ايمانم شک دارند... من نخواهم خواست که يک فيلسوف باشم، اگر قرار باشد که نسبت به پولس قديس، بي وفا گردم. من نخواهم خواست که ارسطو باشم، اگر قرار باشد که از مسيح جدا گردم، زيرا در زير اين آسمان اسم ديگري غير از او نمي شناسم که بتواند رستگاري مرا تضمين کند. » (78)

متني برگرفته از قسمت اول منطق آبلار

آبلار در ابتداي بحث خود از قول بوئسيوس يادآور مي شود که موضوع فلسفه شامل واقعياتي مي شود که در مقايسه با بقيه ي امور از اهميت بيشتري برخوردار است و فلسفه را بر سه قسم مي توان دانست: اول فلسفه ي نظري که به بررسي طبيعت اشيا مي پردازد؛ دوم اخلاق که اوصاف حيات شرافتمندانه را تعيين مي کند؛ سوم علمي که امور عقلي را بررسي و استدلال و برهان را برقرار مي سازد و يونانيان آن را منطق ناميده اند.
آنگاه آبلار متذکر مي شود که با اين حال، گروهي منطق را قسمتي از فلسفه نمي دانند، بلکه صرفاً آن را آلت (79) و وسيله به حساب مي آورند. اما به هر طريق نمي توان فراموش کرد که چه در مورد شناخت اشيا و چه در مورد مسائل اخلاقي، فقط منطق است که مي تواند به اقامه ي استدلال و برهان بپردازد. به همين دليل مطابق نظر بوئسيوس مي توان منطق را در عين حالي که جزو فلسفه مي دانيم، آن را آلت و وسيله نيز به حساب آوريم، مثل دست که هم جزو بدن انسان است و هم وسيله و آلتي در اختيار آن.
گاهي مي توان منطق را متوجه نفس عناصر منطقي چون نوع و جنس و غيره کرد و در مورد آنها به تأمل پرداخت، ولي به نحو کلي تر در هر صورت منطق در تمام استدلالها و براهين مربوط به طبيعيات و اخلاق کاربرد مشخص دارد.
براي اينکه يک رساله ي منسجم منطقي نوشته شود بايست ترتيب و نظم دقيقي را مراعات کرد، از آنجا که خواه ناخواه استدلال از قضايا و قضايا از کلمات تشکيل شده است، طبق سنت ارسطو بايست بحث را از کلمات و کليات خمس و مقولات و از قضايا و احکام آغاز کرد و بالاخره به تحليل و استدلال رسيد.
آبلار با اقتدا به بوئسيوس اعتقاد دارد کليات خمس که به جنس الاجناس (80) يعني مقولات عشر منجر مي شوند، از مقدمات ضروري براي هر نوع شناخت منطقي به شمار مي آيند. همان طور که مي دانيم بر اين اساس آبلار به مسئله ي مربوط به کليات پرداخته است که در عصر او به نحو حاد مطرح بود؛ در اين مسئله نظر او هرچه بوده باشد و بدون اينکه بخواهيم گفته هاي او را تأييد کنيم، بايد بدانيم که با بررسي نوشته هاي شخصي او در اين زمينه، بحث او کاملاً صادقانه و اصيل به نظر مي رسد و حتي يک بار هم احساس نمي شود که او مي خواسته است مصادره به مطلوب کند.
بعد از اين مقدمات، آبلار سعي دارد ماهيت تعقل (81) را به نحو کلي مشخص کند. به نظر او معنا (82) و آنچه بر اساس فاهمه (83) شناخته مي شود، مربوط به نفس (84) است. ما از طريق جسم فقط جسمانيات را ادراک مي کنيم، مثلاً کيفيات محسوس و مرئي يک شيء معين را مي بينيم. او در اين مورد مثال يک برج را مي آورد و مي گويد اعم از اينکه اين برج بلند و برپا يا مخروبه باشد، نفس ما صرف داده ي حسي را کنار مي زند و معناي برج را انتزاع و در نظر مي آورد. تعقل وقتي که مفهوم و معنا بر اساس مشابهت مشترک ميان برجها حاصل مي آيد، انجام مي گيرد و به هيچ وجه با خود شيء محسوس خلط نمي شود.
به نظر آبلار گروهي واقعيت تخيلي را با فعل محض فاهمه اشتباه مي کنند (85) در صورتي که به هيچ وجه نبايست فعل فاهمه را مشابه تخيل دانست؛ همان طور که معنا با شيء محسوس خلط نمي شود،‌ محرز است که فاهمه نيز به صورت ظاهري شيء اکتفا نمي کند و حالت انفعالي ندارد، بلکه بر اساس يک فعل روحي که همان هوش و عقل انسان است عمل مي کند. افزون بر اين،‌ فاهمه قادر است امر کلي و امر جزئي را به دو نحو متفاوت، مثلاً تصور کلي « انسان » را به نحو خاص و تصور « سقراط » را به نحو خاص ديگر در نظر گيرد، يا اموري را که مرکب هستند، از نظر عقلاني با هم يا متمايز از يکديگر لحاظ کند، بنابراين گاهي مي توان شباهت را در نظر گرفت و گاهي به اختلاف و تقابل ميان آن دو توجه کرد، حتي مي توان تصورات مجعولي ساخت، مثلاً تصور کلاغي که ناطق است؛ اين تصور مي تواند به خودي خود قابل قبول باشد و تا وقتي که آن را واقعي ندانسته ايم و مابازايي براي آن قايل نشده ايم، نمي توانيم دچار خطا و اشتباه شده باشيم.
از طرف ديگر، بايد گفت که از لحاظي، تصور ذهني هر بار دلالت به يک امر حاضر (86) دارد، مثلاً ما مي توانيم « کودکي » يا « ميانسالي » يا « کهنسالي » سقراط را تصور کنيم و هر بار مثل اين است که با يک امر حاضر رو به رو هستيم.
آبلار در اين قسمت از کتاب خود بعد از آنکه کلياتي درباره ي منطق مي نويسد، سعي مي کند به سؤالات فرفوريوس که يوئسيوس آنها را تکرار کرده است،‌ جواب دهد:
اولين سؤال در مورد اين است که آيا جنس و نوع واقعيت وجودي دارند يا فقط به نحو ذهني مطرح مي شوند؟ جواب صريح آبلار اين است که جنس و نوع، تصورات بي محتوايي نيستند؛ البته منظور او همان طور که مي دانيم واقعيت خارجي آنها نيست، بلکه معناي مفاهيم آنهاست.
سؤال دوم درباره ي جنبه ي جسماني يا غيرجسماني آنهاست که البته به نظر آبلار به هيچ وجه نمي توانند جسماني باشند.
سؤال سوم در اين مورد است که آيا جنس و نوع به اشياي محسوس تعلق دارند؟ به عقيده ي آبلار همان طور که ديديم تصورات کلي به محسوسات تعلق ندارند، بلکه کليات خارج از محسوسات تعقل مي شوند.
بوئسيوس نشان داده است که کليات را نبايست جدا از اشيا و به عنوان جوهر تلقي کرد. به نظر آبلار مي توان گفت که اصلاً هيچ امر واقعي به عنوان کلي وجود ندارد و کلمه به عنوان ماهيت اشياي کثير به نحو مشترک به آنها دلالت داده مي شود. البته اين خود شيء نيست که معنا را موجَب مي شود، بلکه معناست که در مورد آن شيء به کار مي رود.

متني برگرفته از کتاب خود را بشناس آبلار در مورد اخلاق

به نظر آبلار همان طور که مي توان صفات خوب يا بد را به جسم و بدن نسبت داد، مثلاً ضعف يا کاهلي يا نابينايي را براي آن نقص دانست، در مورد روح هم مي توان صفاتي را رذيلت و صفات ديگري را فضيلت دانست، مثلاً عدل و استقامت و اعتدال براي روح از فضايل و ظلم و جبن و عدم اعتدال از رذايل است.
بر اساس بعضي از استعدادها و نواقص يا کمبودهايي که در روح ديده مي شود نه مي توان شخص را مورد تحسين قرار داد و نه از او انتقاد کرد؛ چه، از رهگذر آنها رفتار اخلاقي انسان را نمي توان ارزيابي کرد؛ منظور استعدادهاي فطري و رواني چون حافظه يا دانشهاي اکتسابي است که هم ممکن است در نزد افراد اخلاقي ديده شود و هم در نزد افرادي که فاقد آن هستند. مسئله ي اصلي اخلاق در درجه ي اول نيت به خير و اراده به عملي است که در جهت تحقق آن انجام مي گيرد و غير از اين وجود ندارد.
به نظر آبلار مي توان کاملاً نشان داد که گناه جنبه ي جوهري ندارد، زيرا آن بيشتر دلالت بر غيبت چيزي مي کند تا به حضور آن، مثل ظلمت که غيبت نور است، بخصوص موقعي که ضرورتاً نياز به نور باشد. آبلار اشاره به قتل غير عمد مي کند و توضيح مي دهد که گناه در تصميمي است که براي قتل گرفته مي شود نه در چيز ديگر. حسن و قبح هر عملي بر اساس قصد و نيتي تعيين مي شود که مقدم بر آن عمل است. گناه همان اراده به گناه است، حتي اميال و شهوات انساني به خودي خود آلوده به گناه نيستند، بلکه تسليم شدن و رضا دادن به آنها گناه است. به نظر آبلار گناه جنبه ي جسماني ندارد، بلکه صرفاً نفساني است، يعني گناه جز همان رضايت روح به گناه چيز ديگري نيست.
آبلار در آخر فصل سوم و اول فصل چهارم کتاب خود،‌ اشاره به گناه آدم ابوالبشر مي کند و مي گويد سه مطلب را در اين امر بايد مدنظر داشت. اول تلقين و وسوسه ي شيطان، دوم احساس لذت و سوم رضايت آدم. شيطان از طريق ميوه ي ممنوعه، وعده ي بقا به آدم مي دهد و حوا که محسور زيبايي شجره ي ممنوعه است، طالب لذتي مي شود که از خوردن ميوه ي آن به دست خواهد آورد؛ آدم نهايتاً به عدم اطاعت از خداوند رضا مي دهد.
به نظر آبلار آنچه در اين جريان وسوسه و تلقينهاي شيطاني تلقي مي شود،‌ از اختيار انسان خارج است و از اين لحاظ انسان مشمول ذمه نمي شود. شياطين قواي طبيعي ما را مي شناسند و از ضعف ما سوء استفاده مي کنند. آبلار حتي در اين بحث اشاره به خاصيت موادي مي کند که از راه تغذيه اميال جسماني ما را تقويت و تشديد مي کند و مي نويسد: « گياهان و حبوبات و درختان و معدنيات واجد خواص طبيعي هستند که ارواح ما را تحريک و يا تسکين مي بخشند. اگر ما آنها را مي شناختيم، بسهولت همان نتايج را مي توانستيم به دست بياوريم. » (87) به نظر آبلار عمل لذتبخش في نفسه گناه نيست و فقط نفس است که آلوده به گناه مي شود به نحوي که حتي با قبول تمايز ميان گناهان جسماني و روحي باز بايد بگوييم که گناه از هر نوعي که باشد خواه ناخواه صرفاً به نفس تعلق دارد، همان طور که خير نيز از قصد و نيت روحي ما ناشي مي شود.
نيت به خير در واقع ضابطه ي اصلي تشخيص ارزش عمل از لحاظ اخلاق است. آبلار در بعضي از قسمتهاي کتاب خود - خاصه در فصل 25 - براي دفاع از نظر خود، انتقادهاي نيشدار زيادي از کار کشيشان مسيحي آن عصر و نحوه ي باجگيري آنها از مردم کرده و نشان داده است که تعبد ظاهري و تظاهر بدان، به هيچ وجه علامت اخلاقي بودن و ملاک ارزش آن نمي تواند باشد.

متني برگرفته از محاوره ي ميان يک يهودي و يک مسيحي و يک فيلسوف

در ابتداي اين کتاب، مؤلف به نحو متکلم وحده تعريف مي کند که در خواب سه مردي را ديده است که از سه جهت متفاوت به سوي او آمده اند، و چون او از شغل آنها و از علت آمدنشان پرسش کرده است، آنها جواب داده اند که به اديان متفاوت تعلق دارند؛ هر سه توحيدي فکر مي کنند، ولي اعتقادات و مناسک و نيايشهاي واحدي ندارند. يکي از آن سه مرد که فيلسوف ناميده مي شد، مقيد به هيچ شريعتي نبود و به قانون طبيعي اکتفا مي کرد؛ آن دو ديگر يکي يهودي و ديگري مسيحي اهل کتاب بودند. آنها مدتها درباره ي اصول اعتقادي و مواضع خود بحث کرده بودند و مي خواستند که او را نهايتاً داور قرار دهند. آنگاه فيلسوف ادعا کرد که او موجب اين بحثها شده است، زيرا هدف نهايي فلسفه رسيدن به حقيقت از طريق عقل است؛ در اين مورد مؤلف نيز تلويحاً با اشاره به همراهي عقل و ايمان، قبول مي کند که فيلسوف دو شمشير در اختيار دارد، در صورتي که رقباي او مي توانند فقط از يک شمشير استفاده کنند. مرد يهودي و مرد مسيحي اعتراض نداشتند که فيلسوف بحث را آغاز کند؛ فيلسوف از هر دوي آنها فقط يک سؤال داشت و آن در مورد مرجعيت کتابهاي آنها بود. آيا آن دو در مورد ايمان خود از عقل تبعيت مي کنند يا فقط تابع چيزي هستند که در واقع قوميتشان بدانها تحميل کرده است؟ به نظر فيلسوف، اگر از عقل تبعيت کنند، خوب است و اگر از چيز ديگر، بد، و توضيح مي دهد که از کودکي بدانها تعليماتي داده مي شود که تا بزرگسالي باقي مي ماند و قبل از آنکه خود صاحب نظر شوند، به آن تعليمات ايمان ثابت پيدا مي کنند و خواه ناخواه در نزد هر کس نوعي وابستگي عميق نسبت به فرقه ي اصلي قومي خود باقي مي ماند.
يهودي مي گويد که فيلسوف از آن دو پرسش واحدي مي کند، در صورتي که پاسخ آن دو نمي تواند واحد باشد. جواب او اين است که البته به طور طبيعي از کودکي بعضي اعتقادات را به آنها تعليم مي دهند، ولي دوباره در بزرگسالي آنها به مدد عقل درباره ي آن تعليمات به تأمل و تفکر مي پردازند و از اين رهگذر به اعتقادات خود استحکام مي بخشند. قرنهاي متمادي هم کيشان او طبق اين اعتقادات عمل کرده اند و فرمانهاي مربوط بدانها را از ناحيه ي خداوند دانسته اند، ولي هر کس که به منشأ خدايي اين فرمانها شک کند، طبيعي است که مي تواند مطابق عقل و وجدان خود در اين مسائل به تفکر بپردازد. او مي گويد که خداوند را دوست دارد و او را خير تام مي داند و شخص بايد بسيار نادان باشد که تصور کند چنين خدايي پاداش عمل صالح او را نخواهد داد. بعد، از لحاظ دين خود اشاره به مسئله ي ختنه و غذاهاي ممنوعه مي کند و مي گويد مردارخواري و حيواناتي را که کافران ذبح کرده اند، نجس مي داند و غيره و غيره. او همچنين به اين مطلب اشاره مي کند که بر اساس اعتقاداتش، عدالت ميان مردم بر اساس چشم براي چشم و دندان براي دندان و نفس براي نفس بايد قابل اجرا باشد.
فيلسوف در مقام پاسخ به مرد يهودي يادآور مي شود قبل از اينکه خداوند قابل خاص دين او را نازل کند،‌ مردم بسيار زيادي از قديم بوده اند که مطابق قانون طبيعي زندگي کرده اند و از عشق به خداوند و محبت نسبت به همنوعان خود برخوردار بوده اند. مثلاً خنوح (88)، نوح (89)، ابراهيم، اسحق (90)، و يعقوب (91) قبل از آنکه فرمانها بر موسي صادر شود،‌ زندگي کرده اند. آيا براي ايشان بايد امتياز کمتري قايل شد؟ او در مورد ختنه نيز نظر مي دهد که چگونه مي توان باور داشت که از اين طريق شخص وابسته به قوميت خود مي شود و مورد عنايت خداوند قرار مي گيرد؟
يهودي جواب مي دهد که فرض کنيم عده اي رستگاري خود را طبق قانونهاي طبيعي به دست آورده باشند، ولي از وقتي که فرمانها به نحو صريح اعلام شده است، بايد به نحو تام آنها را به کار بست و از طرف ديگر تلويحاً در مورد ختنه، توضيح مي دهد که کلاً قوم ابراهيم به مانند بوته ي انگور است و اگر اضافات آن هرس نشود، آن بوته از اهليت مي افتد و به انحطاط مي گرود. از طرف ديگر، يادآور مي شود که در کتاب مقدسشان گفته شده است که انسان در رنج صاحب فرزند خواهد شد، يعني در عضوي که از طريق آن لذت برده است بايد رنج ببرد؛ مرد زن را به گناه وامي دارد و لازم است که قبل از رنج زايمان که به عهده ي مادر است، او نيز از اين لحاظ متحمل رنج شود.
فيلسوف از افراط گويي مرد يهودي درباره ي ختنه دچار تعجب مي شود و بعد از اشاره به چند مورد ديگر، به محاوره با مرد مسيحي مشغول مي شود.
او مي گويد از لحاظي مي توان تصور کرد هر قانوني که جديدتر است بهتر است، ولي با اين حال در علم خطابه نشان داده مي شود که اگر دو قانون مغاير يا متناقض باشند بهتر است به قانون قديمتر رجوع شود. (92) مرد مسيحي با طنز به فيلسوف مي گويد که او در بحثهاي مقدماتي خود از حماقت يهوديان و از جنون مسيحيان صحبت به ميان آورده است، حال چگونه مي خواهد حقايقي را دريابد که در گذشته آنها را صرفاً از آن ديوانگان پنداشته است. او همچنين مي گويد که آنچه او جنون مسيحيان ناميده است، بيشتر در نزد يونانيان و فلاسفه ي آنها رشد کرده است.
نوعي بحث درباره ي عقل و ايمان برقرار مي شود و فيلسوف در يک جا نظر مي دهد که يهوديان همچو حيوانات اسير حس هستند و تعليمات فلسفي لازم را براي بحث استدلالي در اختيار ندارند. آنها فقط به معجزه هاي خارجي پايبند هستند بدون اينکه جايگاهي براي توهمات شيطاني فرض کنند؛ بيشتر، يونانيان هستند که متوسل به عقل مي شوند و اقامه ي برهان مي کنند.
مسيحي يادآور مي شود که گروهي از همين فلاسفه ي يوناني به دين مسيح گرويده اند و فيلسوف در جواب او به يکي از مسيحيان معروف که قديس هم دانسته مي شود، يعني به گرگوار (93) اشاره مي کند و مي گويد او عقل را انکار کرده و متذکر شده است « ايماني که مبتني بر عقل انسان باشد ارزشي ندارد » و بعضي از مسيحيان اين گفته ي او را شعار خود ساخته اند.
مسيحي در جواب او توضيح مي دهد که البته عقل گاهي به نحو ظاهري انسان را مجاب مي کند ولي در واقع اين طور نيست و از طريق آن نياز دروني انسان برطرف نمي شود.
به نظر فيلسوف بيش از پيش، بايست قانون طبيعي را به عنوان قانون اخلاقي به کار بست، يعني به جست و جوي خير اعلا و راههايي که ما را بدان مي رساند، پرداخت. آنگاه مسيحي قبول مي کند که بهتر است اول به بحث درباره ي قانون طبيعي بپردازد تا بعد اعتراضات آنها بهتر نمايان شود.
فيلسوف طبق تعريفي که مورد قبول عده ي کثيري از فلاسفه است، خير را چيزي مي نامد که حصول آن موجب سعادت و ابتهاج مي شود، در صورتي که خلاف آن به شقاوت مي انجامد. او توضيح مي دهد که بعضي از مؤلفان - همان طور که اگوستينوس درهشتمين کتاب شهر خدا متذکر شده است - نفس فضيلت را خير عالي دانسته اند، در صورتي که بعضي آن را مبتني بر لذت (94) انگاشته اند؛ البته منظور لذت جسماني نبوده است، بلکه نوعي آرامش دروني نفس که عالي ترين لذت است. منظور اصلي اپيکوروس هم همين بوده است و تفکر او را درست فهم نکرده اند. با اين حال، در اين دو نظر اختلاف بسيار اندک است، زيرا کسي که واجد فضيلت است، در واقع همان کس است که به آرامش دروني نيز دست يافته است؛ البته عکس اين مطلب هم تا حدودي درست است. به ديگر سخن، دو نظر مربوط به خير عالي در اصل مساوي هستند، با اينکه در لفظ تفاوت دارند. آنگاه بحث در مورد نحوه ي رسيدن به خير عالي از نظرگاه فلاسفه مطرح مي شود و مسيحي سؤال مي کند که آيا او بقاي نفس و سعادت اخروي را همچو پاداشي براي لياقت خود مي داند؟ فيلسوف جواب مثبت مي دهد و مي گويد کسي که با فضيلت نيست سعادتمند نمي شود. او در دنباله ي بحث به اين مطلب اشاره مي کند که به نظر ارسطو ضد خير ضرورتاً شر است و بيماري ضد سلامت و ظلم ضد عدل و ضعف ضد قوت است؛ در ادامه توضيح مي دهد که البته گاهي ضد شر، خير است و گاهي نيز ضد آن باز همان شر است، چون فقر که ضد آن ثروت مفرط است باز شر است، ولي او اين را يک مورد استثنايي مي داند والا معمولاً خير و شر در تقابل با يکديگر هستند.
به نظر مسيحي خواست خداوند هميشه خير است، زيرا مطابق آن، همان طور که ظالم از خير به نحو نادرست استفاده مي کند، افراد عادل نيز از شر، خوب استفاده نمي نمايند. مثلاً افراد نيک کردار ياد مي گيرند که خوب بميرند، با اينکه نفس مرگ شر است. مسيحي سعي مي کند ثابت کند که نهايتاً حيات اخروي بمراتب بهتر و عالي تر از حيات اين جهاني است.
فيلسوف، مسيحي را نيز نوعي فيلسوف مي داند؛ چه، به نظر او شايد لذتي که اپيکوروس از آن صحبت کرده است،‌ همان خير اعلاي واقعي است که در آخرت بدان مي توان رسيد، يعني حالتي که نفس با هيچ عامل خارجي آلوده نشود و هيچ تأثير خارجي نپذيرد و شخص سرانجام از حريت و آزادي واقعي تام برخوردار شود. در ادامه ي بحث فيلسوف توضيح مي دهد که آنچه بعضي از افراد عصمت طبيعي (95) مي نامند، در واقع فضيلت نيست، بلکه نوعي وضع جسماني و نقص از لحاظ وظايف الاعضاي بدن است، زيرا در آن حالت شخص با هيچ مفسده اي در مبارزه نيست، در صورتي که فصيلت هميشه مبتني بر نوعي منازعه و ايستادگي در مقابل فساد است. به هر طريق، در اين امر نوعي استمرار و ايستادگي اراده و قصد دروني ديده مي شود.
فيلسوف از طرف ديگر در بحث خود، فضيلت را يک استعداد و کلاً امري اکتسابي مي داند که ما را به سعادت حقيقي مي رساند. به نظر او اغلب متفکران در اينکه فضيلت ما را به سعادت مي رساند با هم موافقند، ولي در تعداد و ترتيب اين فضايل نسبت به هم با يکديگر اختلاف دارند. سقراط اولين متفکري بوده است که مستقيماً به مسائل اخلاقي پرداخته و در اين زمينه چهار فضيلت اصلي را تشخيص داده است: احتياط (96)، عدالت، قدرت، و اعتدال (97). منظور او از احتياط همان علم تشخيص خير از شر بوده است. اميد را نيز مي توان نوعي فضيلت دانست که به طور مشترک هم به اشخاص مؤمن و هم به اشخاص فاسد تعلق دارد.
عدالت بيشتر مربوط به مسائل اجتماعي مي شود. اين هم فضيلتي است که بر اساس آن مي توان به هر کس پاداشي مطابق لياقتش داد و البته به نفع افراد نيز نبايد فکر کرد، بلکه بايد به خير عمومي انديشيد. کلاً کسي که فقط به فکر خويش است ضعف نفس دارد.
در مورد عدالت بايست توضيح بيشتري داد و مي توان آن را شامل دو نوع حقوق دانست: طبيعي و وضعي. اولي مبتني بر اصولي است که از عقل ناشي مي شود؛ چون عشق به خداوند، محبت به والدين و تنبيه افراد فاسد؛ اينها احکام کلي است که همه بايد مراعات کنند. احکام ارائه شده در کتاب عهد عتيق گروهي از همين نوع است مانند عشق به خداوند و به غير خود، ممانعت از زنا، دزدي، قتل، و غيره. احکام ديگر از نوع دوم يعني وضعي اند چون ختنه در نزد يهوديان، غسل تعميد در نزد مسيحيان يا دستورهايي که گاه به گاه از ناحيه ي پاپ صادر مي شود.
باز فيلسوف در يک مورد بيان مي کند که نفس گناه، شر بزرگتري است تا مکافاتي که از اين حيث انسان دچار آن شده است.
در آخر محاوره بيش از ده صفحه فقط مرد مسيحي صحبت مي کند و فيلسوف يکي دو جمله بيشتر نمي گويد و به نظر مي رسد که آن دو ضمن قبول حقانيت مسيحيت بيشتر در جهت فهم درست آن و کاربرد صحيح احکام اصرار دارند؛ البته محاوره ناتمام باقي مي ماند.

فيلسوف احتمالي آبلادر در محاوره ي ميان يک يهودي و يک مسيحي و يک فيلسوف چه کسي مي توانست باشد؟

بعضي از محققان تاريخ فلسفه در قرون وسطا خواسته اند بدانند فيلسوف مورد نظر آبلار دقيقاً چه کسي مي توانست باشد؛ چه، در هر صورت او به سنت يهودي و مسيحي تعلق ندارد و در عين حال با قايل شدن به توحيد، بعضي از سنتهاي رايج اعتقادي را مورد انتقاد قرار مي دهد. آبلار چهره ي اين فيلسوف را به نحوي ترسيم کرده است که گويي او واجد شخصيت مضاعفي است و گرايشهاي متفاوت او را بسهولت در يک فرد واحد نمي توان جمع کرد. از طرفي، آن فيلسوف ادعا دارد که برخلاف مرد يهودي و مرد مسيحي، صرفاً قايل به اخلاق طبيعي است و همچنين در مورد اعتقادات به استدلال عقلي متوسل مي شود. از طرف ديگر، بناچار در مقابل دو مخاطب مشخص خود جايي که از عشق به خداوند و غيره صحبت به ميان مي آورد، مسئله ي اعتقاد ديني او مطرح مي شود، آيا از لحاظي مي توان او را مسلمان دانست؟
آبلار - شايد تا حدودي هم آنسلم (98) - به نحوي اشاره به عالم اسلام دارد، ولي سؤال اصلي اين است که او تا چه اندازه اسلام را مي شناخته است؟
به ديگر سخن، تا چه حد جنبه ي فلسفي و جنبه ي اعتقاد اسلامي را در نزد فيلسوف مورد نظر آبلار، مي توان به هم نزديک ساخت؟
البته اين دو سؤال ارتباط نزديک با هم دارند، ولي بهتر است در ابتدا آن دو را کاملاً مجزا از هم در نظر بگيريم.
از زمانهاي بسيار دور در قرون وسطا تصور مي شده است مسلمانان ( که آنها را عرب مي ناميده اند ) از اولاد حضرت اسماعيل هستند و گويا در آثار اُزِب (99) و بِدْ (100) و ايزيدورس (101) هم به اين مطلب اشاره شده است. ولي احتمالاً آشنايي آبلار با اين مطالب بيشتر از طريق آثار بِدْ بوده است که در آن دوره نوشته هايش خوانندگان زيادي داشته و احتمالاً آبلار نيز آثار او را مي شناخته است. در آن دوره صرف اينکه شخصي را از اخلاف اسماعيل بدانند و او ختنه نيز شده باشد، دليل قانع کننده اي بر مسلماني او بوده است. از طرف ديگر، آبلار با پطرس اهل کلوني ملقب به محترم (102) آشنا بوده و در اواخر عمر هم مورد حمايت او قرار گرفته است. علاوه بر اينکه به دستور اين شخص براي اولين بار قرآن به زبان لاتين ترجمه شد، همچنين به درخواست او ترجمه ي رساله اي مربوط به بحث درباره ي اصول مسيحيت و اسلام به انتهاي آن ملحق و اضافه شد. بحث اصلي ميان عبدالمسيح کندي منشي مأمون خليفه و يحيي دمشقي به قرن سوم هجري ( نهم ميلادي ) برمي گردد. (103)
در آن عصر، پطرس اهل کلوني را مي توان بنيانگذار نوعي اسلام شناسي به شمار آورد؛ شايد هم در مراحلي از جنگهاي صليبي اين اطلاعات کاملاً ضروري مي نموده است. بدون شک از اين طريق آشنايي آبلار با اسلام نسبت به آن زمان اندک نبوده است، بلکه او از بحثهاي آزاد عقلي درباره ي اصول حاکم بر اديان مختلف در نزد مسلمانان آگاه بوده است. از طرف ديگر، به احتمال مقرون به يقين، آبلار از وضع فرهنگي مسلمانان در اسپانيا و از متفکران صاحب نام آنان اطلاعاتي در اختيار داشته است. با اينکه او کتاب محاوره ي ميان يک يهودي و يک مسيحي و يک فيلسوف را به نحو آزاد شکل داده است و چهره سازي اش از شخصيت فيلسوفي که در آن ظاهر مي شود کاملاً تخيلي به نظر مي رسد و بصراحت متذکر مي شود که آن سه نفر در خواب پيش او آمده اند، ولي در عين حال به يقين مي توان گفت که انتخاب او از چنين چهره اي بي جهت و عبث نبوده است، زيرا در اين صورت او مي توانست با سهولت بيشتر يک فيلسوف شناخته شده يا کاملاً فرضي عهد باستان را انتخاب کند ولي چنين نکرده است، گويي مي خواسته است فيلسوف منتخبش، مقيد به يکي از اديان توحيدي باشد تا شايد او از اين رهگذر بتواند موضع کاملاً شخصي خود را بهتر ترسيم کند. البته فيلسوف آبلار اسلام را تعليم نمي دهد، بلکه گويي از بدو تولد به اسلام تعلق دارد. مي توان گفت که او در سرزمين اسلامي به دنيا آمده است، ولي ضمناً در جست و جوي نوعي رضايت عقلي است و مي خواهد به نحوي به فلسفه اي دست بيابد که کاملاً مبتني بر عقل طبيعي باشد. با توجه به اين نکته، اگر ما در تاريخ فلسفه ي اسلامي دقت کنيم،‌ احتمالاً متفکري را خواهيم يافت که تا حدودي با فيلسوف مورد نظر آبلار مطابقت دارد. اين شخص ابوبکر بن محمد بن يحيي معروف به ابن باجه است که غربيان او را در قرون وسطا آوِمپاچه (104) مي ناميده اند. اين متفکر بزرگ در ساراگوس (105) حوالي قرن پنجم هجري متولد شده و به سال 533 ق. در شهر فاسِ فوت کرده است، يعني دقيقاً حوالي سال 1138 م. او در واقع معاصر و همدوره ي آبلار بوده است.
تذکره نويسان مسلمان از جمله ابن قفطي و ابن اُصَيبِعه دانش زيادي را به ابن باجه نسبت داده اند؛ همچنين ابن خلدون که علم و تبحر او را همه جانبه و استثنايي دانسته است. بعضيها در افکار او جنبه هاي الحادي نيز تشخيص داده اند و گفته اند که او صفات خداوند را سلب کرده و بيشتر توجه به فلسفه ي عهد قديم، رياضي، نجوم، و جغرافيا داشته است و سرنوشت انسان را وابسته به ستارگان دانسته و رشد و نمو انسان را به مانند گياهان کاملاً به نحو طبيعي توصيف کرده است.
از طرف ديگر، با توجه به رابطه اي که ميان صومعه ي کلوني و اسپانيا برقرار بود به احتمال نزديک به يقين آبلار حداقل به نحو شفاهي از اوصاف چنين فيلسوفي در نزد مسلمانان اسپانيا مطالبي شنيده بود؛ البته محتواي اصلي تفکر ابن باجه به هيچ وجه در کتاب محاوره ي ميان يک يهودي و يک مسيحي و يک فيلسوف آبلار ديده نمي شود، زيرا بحث در اين نوشته بيشتر در مورد مسائل اخلاقي است. آبلار به مسائل اخلاقي توجه خاصي داشت و بيشتر آثاري که در زبان لاتين در اين زمينه وجود داشت مطالعه کرده بود، ولي از طبيعيات و مابعدالطبيعه و حتي کتاب اخلاق ارسطو و ديگر گفته هاي يونانيان در اين زمينه ها، اطلاعات زيادي نداشت و به همين سبب در واقع نمي توانست کل افکار ابن باجه را به نحو دقيق جمع بندي و موضع او را از هر جهت مشخص و از زبان شخصيت فيلسوف خود بيان کند. آبلار کل فلسفه ي ابن باجه را نمي شناخت و احتمالاً شهرت ابن باجه موجب شده بود که خطوط اصلي چهره ي فيلسوف تخيلي خود را از او الهام بگيرد.

در مورد دفاعيه ي آبلار در شهر سانس

همان طور که در قسمت زندگينامه ي آبلار آورديم، در شهر سانس اجلاسي براي بررسي آثار آبلار تشکيل شده بود و نهايتاً بعضي از گفته هاي او را خلاف اعتقادات مسيحي تشخيص داده بودند. اتهام نامه ي اين اجلاس به نحو کامل در دست است و در تفکر آبلار نوزده مورد اشکالات اساسي تشخيص داده بودند. از آوردن کل موارد در اينجا خودداري مي کنيم ولي بيشتر اتهامات در واقع بر اين اساس است که گويي آبلار، ضمن قايل شدن به نوعي ضرورت در عالم طبيعت، به اختيار و آزادي و خاصه به استقلال عقل در نزد انسان اهميت مي داده است. به نظر او گناه اوليه و هبوط انسان، قدرت تشخيص خير و شر را از عقل انسان سلب نکرده و در واقع آدم ابوالبشر گناه خود را به ما منتقل ننموده است، بلکه فقط مکافات آن را به ما منتقل کرده است و عقل ما هنوز کاملاً مي تواند راه درست را از نادرست تشخيص دهد. ديگر اينکه عمل نادرستي که از روي عدم آگاهي و جهل انجام مي گيرد گناه به معناي واقعي کلمه نيست، به نحوي که حتي آنهايي که مسيح را مصلوب کرده اند خود مرتکب گناهي نشده اند، زيرا آنها کاملاً جاهل و نادان بوده اند (اتهام شماره ي 10). ديگر اينکه شيطان، شرور را از طريق معدنيات و نباتات به انسان تلقين مي کند، يعني اعمال شرور انسان مبتني بر وضع مادي جسم اوست و از طريق آنچه او تغذيه مي کند حاصل مي آيد ( اتهام شماره ي16 ). ديگر اينکه انسان نبايد الزاماً لذت را گناه بداند و آن را در خود خفه سازد ( اتهام شماره ي 19 ). در مجموع، اتهامات بيشتر در زمينه ي مسائل اخلاقي است و کاملاً معلوم است که حتي مطالب نظري از لحاظ اينکه مي تواند مقدمه اي براي اعمال اخلاقي باشد، مورد انتقاد قرار گرفته است. با دقت در محتواي موارد اتهام که بر آبلار وارد دانسته اند، مي توان دفاعيه ي او را بهتر فهم کرد و دريافت که او افکار و اعمال خود را با وجود مخالفتهاي سرسختي که با او شده است، نادرست نمي داند بلکه بيشتر از سوء نيت و کوته فکري دشمنان خود شکوه دارد.
آبلار در ابتداي متن خود با اشاره به گفته اي از ژروم قديس مبني بر اينکه کسي که نوشته هاي زيادي دارد قاضيان زيادي را متوجه خود مي سازد، تذکر مي دهد کتابهاي زيادي ننوشته است و آثارش کوتاه است و در مقايسه با آثار ديگران گويي اصلاً چيزي نيست، ولي با اين حال او هم از انتقاد مصون نمانده و در موارد زيادي مورد اتهام واقع شده و محکوم گرديده است. البته احساس خودش اين نيست که گناهي مرتکب شده باشد و اگر اشخاصي او را آلوده به گناه مي دانند سعي او بر اين نيست که با وقاحت الزاماً خود را از هر نوع گناه مبرا قلمداد کند. آنگاه اضافه مي کند شايد مطالبي نوشته است که مناسب نوشتن نبوده است؛ او خداوند را به شهادت مي گيرد در مواردي که او را محکوم کرده اند، هيچ گاه از روي غرور و شيطنت عمل نکرده است. مي گويد در مدارس مختلف تدريس کرده است، ولي در تعليماتش هميشه ظاهر و باطن گفته هايش يکي بوده و مطالب را بدون هيچ نوع پنهان کاري، علني گفته است و خواست او بر اين بوده است که مطالبش از لحاظ ايمان و اخلاق، مثبت و سازنده باشد و در جهت شفابخشي نفس کاربرد داشته باشد. او مي گويد همه ي نوشته هايش به خواست و اراده ي خودش بوده و صرفاً کساني را مخاطب قرار داده است که در صحت و سقم گفته هاي او قضاوت کنند نه اينکه مريد و تابع او شوند.
او مي گويد گاهي بيشتر از حد لازم حرف زده است، با اين حال هيچ گاه نظر او الحادي نبوده و هميشه حاضر بوده است انتقادات را بشنود و گفته هاي خود را اصلاح سازد يا حداقل از نارسا بودن کلام خود معذرت بخواهد. آنگاه باز اضافه مي کند، همان طور که ميل به اصلاح خطاهاي خود دارد، در عين حال عدم رضايت و ناراحتي اش را از اتهامات نادرستي که بر او هموار کرده اند نمي تواند فراموش کند. از قول اگوستينوس يادآور مي شود که ظلم است اگر آدم از نيکنامي خود دفاع نکند، بخصوص بنا به گفته ي سيسرون، سکوت نيز علامت رضاست، به همين دلايل صلاح دانسته است که به اتهامات جواب دهد و توصيه ي گريگوار قديس را در اين مورد فراموش نکند، يعني اينکه: « همان طور که کوشش ما نبايد موجب تحريک مخالفان ما شود و ترس از نابودي را در آنها به وجود آورد، ما نيز نبايد اتهاماتي را که از روي بدجنسي برضد ما اقامه مي کنند تحمل کنيم و تصور نماييم که از اين رهگذر لياقت روحي خود را افزايش مي دهيم. » آبلار ضمن اظهار انزجار از تهمت بدعتگذاري که به او زده اند، تصريح مي کند اگر چنين مطالبي را واقعاً در آثار او پيدا کنند، او نيز خود را گنه کار خواهد دانست، ولي در هر صورت و از هر لحاظ طالب اجراي کامل عدالت است.
او مي گويد که وحدت و تثليث منافات ندارند چون به هر طريق در تثليث مانند وحدت فقط يک ذات مطرح است و به همين دليل فعل و قدرت آن نيز واحد است. او باز تأکيد دارد که در تثليث فقط اِبْنْ، تجسد يافته است تا انسان را از اسارت گناه و سلطه ي آن رهايي بخشد و از رهگذر مرگ، رستگاري و حيات عالي اخروي را براي او فراهم آورد. او مي گويد که براي هر انساني به لزوم فضل و رحمت خداوند قايل است و بدون آن، اختيار و انتخاب شخصي انسان را کافي نمي داند. عملي که از روي جهل انجام گيرد از اين لحاظ جنبه ي گناه پيدا مي کند که شخصي که مرتکب آن عمل شده است، نخواسته است بفهمد تا درست عمل کند. از لحاظ غفلت از شناخت، آنهايي که مسيح را به صليب کشيده اند گناه بزرگي مرتکب شده اند. او باز مي گويد که انسان، گناه آدم ابوالبشر را از طريق مکافات او به ارث برده است. او تمام افرادي را که به خداوند عشق مي ورزند خوب مي داند.
باز در مورد تثليث مي گويد که اَبْ همان قدر حکيم است که اِبْن، و اِبْنْ همان قدر خير است که روح القدس و از لحاظ تماميت خير، دو مقام و اعتبار ميان آن سه وجود ندارد.
آبلار بالاخره ادعا مي کند که هيچ گاه نگفته است آنچه موجب تحريک لذت مي شود گناه نيست. او مي گويد بيشتر اتهامات برضد او را به نحو نادرست از کتابهاي کلام و خود را بشناس استخراج کرده اند و در اتهامات نام کتاب احکام برده شده است، در حالي که او هيچ گاه کتابي با اين عنوان نداشته است.
او در انتهاي دفاعيه ي خود به نام تقوايي که احتمالاً مي تواند در قلب متهمانش باشد، درخواست دارد که نيکنامي او را لکه دار نکنند و در بي گناهي او شک نداشته باشند و هيچ گاه نظر مسيح را از ياد نبرند که گفته است: « قضاوت نکنيد، شما نيز مورد قضاوت قرار نخواهيد گرفت؛ محکوم نکنيد، شما نيز مورد محکوميت قرار نخواهيد گرفت. »

پي نوشت ها :

1. Pallet.
2. Nantes.
3. St. Gildas، اين شخص يک مبلغ معروف بوده است ( 510-570 م. ) که به گُلْ سفر کرده و در آنجا کليساهايي را بنيانگذاري کرده است. او نويسنده ي کتاب با عنوان De excidio et conquestu Britanniae که قديمي ترين کتاب در تاريخ بريتانياي کبير است.
4. Chalon - sur - Saône.
5. Soisson.
6. Sens
7. خرابه هاي قصر که در منطقه ي پاله خانواده ي آبلار در آن مستقر بوده است، هنوز نزديک شهر نانت باقي است.
8. Thierry de chartres.
9. Rocelin.
10. Guillaume de champeaux.
11. بعداً يکي از انتقاداتي که بر آبلار وارد مي دانستند اين بود که او به اندازه ي کافي در نزد آنسلم تحصيل نکرده بود. البته در آن موقع جواز تدريس رسميت نداشت و براي نخستين بار در نيمه ي دوم قرن دوازدهم چنين چيزي الزامي تلقي شد.
12. Melun.
13. Corbeil.
14. St. Victor.
15. St. genevieve.
16. Quartier Latin.
17. Fulbert.
18. Ovide، متولد 43 ق م. متوفي به سال 17 بعد از ميلاد.
19. Astralabe.
20. Argenteuil.
21. St. Denis.
22. Soisson، منطقه اي در شامپاني جنوبي در ساحل چپ رودخانه ي سن اين شهرک از قرن نهم ميلادي وجود داشت و در قرن دوازدهم ملک صومعي دنيس قديس بود.
23. Nogent - sur - Seine.
24. Paraclet.
25. St. Bernard.
26. Païens.
27. Jean de Salisbury.
28. Pierre le Venerable.
29. St. Marcel - Sur - Saône.
30. Victor Cousin.
31. ظاهراً قديميترين نسخ اين نامه ها از قرن سيزدهم است و آنها را بعداً شخصي به نام ژان دومون ( Jean Demont) از زبان لاتيني به فرانسه ترجمه کرده و يا شايد خود آنها را به رشته ي تحرير درآورده است.
32. Sic et non، مي توان اين اصطلاح را « اين چنين و نه اين طور » نيز ترجمه کرد.
33. Thèse.
34. Antithèse.
35. Quaestiones Disputae - Quodlibetales، قبل از آبلار در سال 1100 در قرون وسطاي غربي، شخصي به اسم برنار اهل کنستانس ( Bernard de Constance) اين روش « آري و نه » را به کار برده است. به نظر گروهي از صاحب نظران در اين زمينه، اين روش حتي قدمت بيشتري دارد و فويتوس ( Photios يا Photius) متکلم بيزانس ( متولد 820 و متوفي 895 م. ) که در سال 855 م. سفير بيزانس در دربار متوکل خليفه ي بغداد بوده است با شرکت در جلسات بحث فقهي مسلمانان، روشي که « خلاف » گفته مي شده است،‌ آموخته و در آثار عديده ي خود آن را به کار برده است که بعد به جهان غرب منتقل شده است. آثار و افکار فويتوس شناخته شده و عملاً منجر به جدايي کليساي اورتودوکس از کليساي رومي شده است.
36. Scito teipsum.
37. Hexameron.
38. Epitome.
39. رک: مقدمه ي کوزن بر آثار چاپ نشده ي آبلار.
40. Chalcidius.
41. Boetius.
42. St. Gerôme.
43. Quintilien.
44. Lucain.
45. Cicéron، ( تا 43 ق م. ).
46. Senèque، ( حوالي 2 - 65 م. ).
47. Guéton.
48. Varron، ( تا 27 ق م. ).
49. St. Grégoire.
50. St. Ambroise.
51. رک: نوشته اي از نگارنده در فلسفه در قرون وسطي مشخصات کتاب آخر مقاله آورده شده است.
52. Conceptualisme.
53. Vox.
54. Flatus.
55. رک: فلسفه در قرون وسطي از نگارنده.
56. Incarnation.
57. Signe.
58. Idée.
59. Imagination.
60. Intellection active.
61. Nomina et Verba.
62. Archetype.
63. منظور اينکه در فلسفه ي آبلار، معقولات ثانويه ي منطقي از معقولات ثانويه ي فلسفي فقط به نحو ظاهري جدا هستند، زيرا اعتبار هر يک در واقع در ديگري انعکاس دارد؛ امر منطقي اگر قابل کاربرد در واقع نباشد، ارزش و اعتباري ندارد و برعکس، آنچه در واقع معقول است اگر به صورت منطقي درنيايد در نزد انسان بي اعتبار خواهد بود،‌ يعني آنچه عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است فقط معقول ثاني فلسفي نيست، بلکه معقول ثاني منطقي نيز اگر در خارج اتصاف نداشته باشد ديگر معقول نمي تواند باشد و بر اساس آن مطلبي را نمي توان روشن و مشخص ساخت.
64. Dialectique.
65. Jean Scat Erigène، در مورد اين متفکر نگارنده مقاله ي مستقلي نوشته است. رک. فلسفه در قرون وسطي.
66. Berard Silvestre.
67. Pseudo-Philosophes.
68. Nūs.
69. Seigneur.
70. Créateur.
71. Omnipotent.
72. Sagesse.
73. Force.
74. Justice.
75. Chacidius.
76. Analogie.
77. Pénitence et grâce.
78. اين قسمت از نامه ي آبلار در حاشيه ي صفحه ي 22 کتاب گندياک چاپ شده است. رک. منابع آخر مقاله.
79. Instrument.
80. Genres Suprūmes.
81. Intellection.
82. Sens.
83. Entendement.
84. Āme.
85. آبلار به ناحق تصور مي کند که ارسطو نيز از اين گروه است که البته او نظر اصلي ارسطو را به سبب عدم دسترسي به آثار اصلي، کاملاً متوجه نشده است.
86. Présent.
87. اين متن در صفحه 154 کتاب گندياک آورده شده است. رک. منابع آخر مقاله.
88. Henoch.
89. Naé.
90. Issac.
91. Jacob.
92. متخصصان درباره ي اين موضوع نشان داده اند که چنين قانوني حتي در خطابه هاي سيسرون نيامده است، با اينکه احتمالاً نظر آبلار به اين کتاب بوده است.
93. St. Gregoire.
94. Plaisir.
95. Chasteté naturelle.
96. Prudence.
97. Tempérence.
98. در اين مورد تحقيقات M.R.Roques نشان داده است که در کتاب معروف آنسلم چرا خداي انسان ( Cur Deus homo) منظور آنسلم از اصطلاح Pagani مسلمانان بوده است.
99. Eusèbe.
100. Bède.
101. Isidore.
102. Pierre de Cluny, Le vénérable (1092-1156)، براي اطلاعات بيشتر درباره ي اين شخص رک. فلسفه در قرون وسطي از نگارنده. ص 190.
103. در صحت و سقم تعلق اصل اين رساله به قرن سوم هجري ( نهم ميلادي ) اختلاف نظر زيادي وجود دارد و نتيجه ي قطعي معلوم نيست. رک. فلسفه در قرون وسطي از نگارنده. ص 197 و حاشيه ي آن.
104. Avempace.
105. Saragosse.

فهرست منابع تحقيق:

(فقط مناعي که از آنها استفاده ي مستقيم شده است. )
1. Abélard Pierre - Oeuvres choisies.
Textes Présentés et traduits par Gandillac M. Aubier Paris 1945.
2. Bréhier E. - Histoire de la philosophie.
Moyen - Age et Renaissance.
P.U.F Paris 1967.
3. Copleston F. - Histoire de philosophie.
Philosophie Médievale.
Gasterman, Paris 1964.
4. Gilson E. - La philosophie au Moyen - Age.
Ed: Payot Paris 1947.
5. Gilby Th. o. P. Abelard Peter.
In the Encyclopedia of philosophy - By P. Edward.
The Macmilillan Compagny.
New York London 1967.
6. Jolivet J.
Arts du langage.
et théologie.
Chez Abélard.
Vrin Paris 1969.
7. Jolivet j. - Abélard et la philosophie.
(Occident et Islam au XII siècle)
Annales du Musée Guimet - Revue de L'histoire des Religions.
P.U.F. Paris 1963.

1. مجتهدي، دکتر کريم. فلسفه در قرون وسطي. تهران، اميرکبير، 1375.
منبع مقاله :
مجتهدي، کريم؛ (1390)، مجموعه مقالات فلسفه و غرب، تهران: نشر اميرکبير، چاپ سوم.